Protože tedy hlavním záměrem této posvátné nauky je předávat poznání Boha, nejen z té stránky, jak sám v sobě jest, ale také v tom,

že je počátkem věcí a jejich cílem, zvláště pak rozumných tvorů, jak z předchozí otázky plyne, budeme při výkladu této nauky postupovat

takto:

Za prvé pojednáme o Bohu.

Za druhé o přístupu rozumných tvorů k Bohu.

Za třetí o Kristu, který jakožto člověk je pro nás cestou směřování k Bohu.

Za prvé budeme uvažovat o tom, co se týká božské podstaty.

Za druhé o tom, co se týká rozlišení božských osob.

Za třetí o tom, jak z něho vycházejí stvořené věci.

Za prvé uvážíme, zda Bůh jest.

Za druhé, jak jest, či spíše jak není.

Za třetí o tom, co se týká jeho působení, to jest o jeho vědění,

vůli a moci.

Za prvé, zda to, že Bůh jest, je samo sebou zřejmé.

Za druhé, zda to lze dokazovat.

Za třetí, zda Bůh jest.

V prvním článku se postupuje takto. Zdá se, že to, že Bůh jest, je samo sebou zřejmé. Jako samo sebou zřejmé označujeme totiž

to, čeho poznání je nám přirozeně dáno, jak je to vidět u prvních principů. Ale podle Jana z Damašku (De fide orthodoxa, kniha 1.,

kap.1 a 3) "poznání, že Bůh jest, je všem přirozeně dáno". A tedy že Bůh jest, je samo sebou zřejmé.

2. dále: samo sebou zřejmé

je to, co poznávám okamžitě, jakmile jsem poznal jeho výměr, jak to Aristoteles přisuzuje prvním důkazovým principům. Tak jakmile

vím, co je celek a co je část, okamžitě vím, že každý celek je větší než jeho část. Ale jakmile pochopím, co znamená slovo Bůh, hned

z toho plyne, že Bůh jest. Tím slovem totiž označujeme to, nad co nic většího už mínit nelze. Ale co je ve skutečnosti i v mysli, je větší než to,

co je jen v mysli. Takže když pochopíme, co míní slovo Bůh, je to v mé mysli, a z toho plyne, že i ve skutečnosti. To, že Bůh jest, je tedy

samo sebou zřejmé.

3. dále: že jest pravda, je samo sebou zřejmé, neboť kdo popírá, že jest pravda, připouští, že pravda není; a není-li pravda, je prav-

divé, že pravda není. Je-li však něco pravdivého, musí být i pravda. Bůh však je pravda sama, podle Jana 14: "Já jsem cesta, pravda

a život". A tedy, že Bůh jest, je samo sebou zřejmé. Proti tomu však jest: nikdo nemůže myslet opak toho, co je samo sebou zřejmé, jak

ukazuje Filozof ve 4. knize Metafyziky a v 1. Knize Druhých analytik v souvislosti s prvními důkazovými principy.

Opak toho, že Bůh jest, však myslet lze podle Žalmu 52: "Řekl blázen ve svém srdci: není Boha". A tedy, že Bůh jest, není samo

sebou zřejmé. Odpovídám, že je třeba říci, že něco může být samo sebou zřejmé dvojím způsobem: jednak samo v sobě a ne pro nás, za

druhé samo v sobě i pro nás. Věta je totiž sama sebou zřejmá tehdy, když výpověď (praedicatum) je zahrnuta v povaze podmětu: tak věta

"člověk je živočich" je zřejmá proto, že živočišnost patří k povaze člověka. Je-li tedy všem známo, o výpovědi i podmětu, co jsou, je

taková věta pro všechny sama sebou zřejmá. Je to vidět na prvních důkazových principech, které se skládají z obecných pojmů, které nikdo

nemuze neznat, jako je jsoucí a nejsoucí, celek a část s podobné.

Pokud však někteří nevědí o výpovědi a podmětu, co jsou, věta sama o sobě sice bude sama sebou zřejmá, ne však pro ty,

kdo neznají vvpověd a podmět. "Proto se stává," říká Bo¦thius v knize O týdnech, "že některé věci jsou obecnými pojmy ducha

- a tedy samy sebou zřejmé - jen pro moudré lidi: například, že netělesné věci nejsou na žádném místě." Říkám tedy, že věta, že

Bůh jest, je sama sebou zřejmá sama o sobě, protože výpověď je totéž co podmět, neboť Bůh je sám své bytí, jak ukážeme níže.

Ale protože o Bohu nevíme, co jest, není pro nás sama sebou zřejmá, nýbrž je ji třeba dokazovat z věcí pro nás zřejmějších, byť i méně

známých ve své podstatě, totiž z účinků.

K prvnímu je tedy třeba říci, že poznání, že Bůh jest, je nám přirozeně dáno jen s jistou obecností a jistou neurčitostí, totiž jen

potud, pokud je Bůh blažeností člověka. Neboť člověk přirozeně touží po blaženosti, a po čem člověk přirozeně touží, to také při-

rozeně poznává. To však není prostě poznání, že Bůh jest vůbec, tak jako poznat, že někdo přichází, neznamená poznat Petra, i když

přichází právě Petr. Nebot mnozí za nejvyšší lidské dobro, to jest blaženost, považují bohatství, jiní rozkoše a jiní ještě něco jiného.

Ke druhému je třeba říci, že kdo slyší slovo Bůh, možná nechápe, že znamená něco, nad co nic většího nelze myslet - vždyť někteří

se domnívali, že Bůh je tělo. Ale i kdyby každý rozuměl, že slovo Bůh znamená to, co říká, totiž to, nad co nic většího nelze myslet,

přece ani pak z toho neplyne, že by musel také chápat, že co to slovo znamená, to také jest ve skutečnosti a ne jen v chápání ro-

zumu. A aby se mohlo argumentovat, že jest ve skutečnosti, muselo by se připustit, že i ve skutečnosti je něco, nad co nic většího nelze

myslet. To však ti, kdo tvrdí, že Bůh není, nepřipouštějí.

Ke třetímu je třeba říci, že to, že obecně jest pravda, je samo sebou zřejmé, ale že jest první pravda, to pro nás není samo sebou zřejmé.

Ve druhém článku se postupuje takto. Zdá .re, že to, že Bůh jest, nelze dokazovat. Že Bůh jest, je článek víry; co je však částí víry,

nelze dokazovat, protože důkaz vede k vědění, kdežto víra je o věcech nezřejmých, jak plyne z apoštolova listu k Židům, kap. 11.

Že Bůh jest nelze tedy dokazovat.

2. dále: prostředk.em dokazování je, čím co jest, ale o Bohu nemůžeme vědět, čím jest, nýbrž jenom čím není, jak říká Jan z Da-

mašku (De fide orthodoxa, I, 4); takže nemůžeme dokázat, že Bůh jest.

3. dále: kdyby se dokazovalo, že Bůh jest, bylo by to možné jen z jeho účinků. Jeho účinky však s ním nejsou souměřitelné, protože

on je nekonečný a účinky konečné. A konečné k nekonečnému není v žádném poměru. A protože příčina se nedá dokázat z ne-

souměřitelného účinku, zdá se, že nelze dokazovat, že Bůh jest. Proti tomu však jest, co říká apoštol v listu k Římanům 1: "Ne-

viditelné věci Boží lze poznat a nahlédnout skrze to, co je stvořeno." Tak by to však nemohlo být, kdyby se z jeho stvoření nedalo

dokázat, že Bůh jest: neboť první, co musíme o každém poznat, je zda jest.

Odpovídám, že je třeba říci, že dokazování je dvojí. Jedno je z příčiny a nazývá se "proč", a to vychází z věcí, které byly dřív. Druhé

je z účinku a nazývá se dokazování "že", a vychází z věcí, na něž my připadneme dřív. Tak je-li nám nějaký účinek zjevnější než jeho

příčina, postupujeme od účinku k poznání příčiny. A z každého účinku lze dokázat vlastní příčinu jeho bytí, jsou-li ovšem ty účinky

pro nás známější. Protože však účinek závisí na příčině, klademe-li účinek, musela před ním existovat příčina. A tedy že Bůh jest, po-

kud to není samo o sobě zřejmé, můžeme dokazovat z nám známých účinků.

K prvnímu je tedy třeba říci, že to, že Bůh jest a podobné věci,které lze o Bohu poznat přirozeným rozumem, jak se říká v Ří-

manům 1, nejsou články víry, nýbrž předpoklady článků. Víra totiž předpokládá přirozené poznání tak, jako milost předpokládá při-

rozenost a jako zdokonalení předpokládá zdokonalitelné. Nic však nebrání, aby kdo důkaz nechápe, přijímal k věření, co samo o sobě

je dokazatelné a co lze vědět.

Ke druhému je třeba říci, že když se příčina dokazuje skrze účinek, musí se k důkazu, že příčina jest, místo výměru příčiny použít úči-

nek. Tak je tomu zejména u Boha, protože chceme-li dokázat, že něco jest, musíme jako prostředek vzít význam jména, a ne čím

co jest, protože otázka čím jest přijde až po otázce zda jest. Jména se však Bohu dávají podle účinků, jak ukážeme dále (Ot.13, čl. I).

Dokazujeme-li tedy, že Bůh jest, skrze jeho účinek, můžeme jako prostředek vzít to, co znamená jméno Bůh.

Ke třetímu je třeba říci, že z účinků nesouměřitelných s příčinou nelze získat dokonalé poznáni příčiny, ale z jakéhokoli účinku lze

pro nás zjevně dokazovat, že příčina jest, jak už bylo řečeno. A tak lze z účinků Božích dokazovat, že Bůh jest, i když ho z nich ne-

můžeme dokonale poznat co do jeho podstaty (essentia).

Ve třetím článku se postupuje takto. Zdá se, že Bůh není. Kdyby totiž jedna ze dvou protiv byla nekonečná, zcela by zničila tu dru-

hou. Pod slovem Bůh však rozumíme, že je nějaké nekonečné dobro. Kdyby tedy byl Bůh, nevyskytovalo by se žádné zlo. Zlo se

však ve světě vyskytuje, a tedy není Bůh.

2. dále: kde lze vystačit s menším počtem principů, nebere se jich víc. Ale zdá se, že na všecko, co se ve světě vyskytuje, stačí

jiné principy, předpokládáme-li, že Bůh není. Tak všechno, co je

přirozené, odvozujeme od principu, kterým je přirozenost (příroda, natura). A všechno, co je záměrné, odvozujeme od principu,

kterým je lidský rozum nebo vůle. Není tedy nijak nutné předpokládat, že Bůh jest.

Proti tomu jest, co se říká v Exodu 3 z úst Božích: "Já jsem, který jsem."

Odpověď tedy jest, že to, že jest Bůh, lze dokázat pěti způsoby.

První a nejvíc zřejmá cesta vychází z pohybu a změny.** Je jisté a smysly ověřitelné, že některé věci v tomto světě se pohybují a mě-

ní. Je-li však něco v pohybu, musí tím pohybovat něco jiného. Věc totiž může být v pohybu a měnit se jen ve vztahu k nějaké

své možnosti, k níž se pohybuje či mění. Něčím pohybovat však může jen něco jiného, co je samo skutečné. Pohybovat totiž 

není nic jiného, než něco převádět od možného ke skutečnému. A z možného udělat skutečné může jen něco, co samo skutečně

jest. Tak něco, co je skutečně teplé, jako oheň, činí dřevo, které je teplé v možnosti, skutečně teplým, a tak jím pohybuje a mění

je. Je však vyloučeno, aby nějaká věc byla zároveň skutečně i v možnosti vůči témuž, nýbrž jen v různých ohledech: tak co

je skutečně teplé, nemůže být zároveň teplé v možnosti, je však zároveň v možnosti studené. Je tedy vyloučeno, aby něco bylo

v tomtéž ohledu a tímtéž způsobem pohybujícím i pohybovaným, čili aby pohybovalo samo sebou. Takže co je v pohybu,

tím musí pohybovat něco jiného. A je-li to, co tím pohybuje, samo v pohybu, musí i tím pohybovat něco jiného a tím zase

něco jiného. To však nemůže pokračovat do nekonečna, protože tak by nebylo, co první pohybuje, a tedy ani nic dalšího,

co by pohybovalo - protože co pohybuje jako druhé, pohybuje jen díky tomu, že jím pohybuje to první. Tak hůl něčím pohy-

buje jen díky tomu, že jí pohybuje ruka. Nutně se tedy musí dospět k něčemu, co první pohybuje a čím už nepohybuje nic

- a tím všichni rozumějí Boha.

Druhá cesta vychází z pojmu účinné příčiny.* V těchto smyslo-

vých věcech můžeme totiž pozorovat pořadí účinných příčin; nikdy však nepozorujeme - a není to ani možné - aby někdo byl účinnou

příčinou sebe sama, neboť by musel být dřív než sám jest, což není možné. V účinných příčinách se však nedá ani postupovat do ne-

konečna, protože u všech zřetězených účinných příčin první je příčinou prostředního a prostřední příčinou posledního - ať už je těch

prostředních víc nebo jen jedno. Není-li však příčina, není ani účinek, takže kdyby nebylo té první z účinných příčin, nebyla by ani

ta poslední, ani prostřední. Kdybychom však v účinných příčinách postupovali do nekonečna, nebylo by ani první účinné příči-

ny a tedy ani posledního účinku, ani prostředních účinných příčin, což je zjevně nesprávné. Musíme tedy nutně předpokládat

nějakou první účinnou příčinu, a tu všichni nazývají Bohem.

Třeti cesta vychází z možného a nutného takto. Mezi věcmi nacházíme takové, které mohou být i nebýt; pozorujeme totiž, jak

vznikají a zanikají, a tedy mohou být i nebýt. Ale všecky věci, které jsou této povahy, nemohly vždycky být, protože co může

nebýt, někdy není. A mohou-li všecky věci nebýt, někdy nebyla žádná věc. Kdyby tomu tak ovšem bylo, nebylo by nic ani nyní,

neboť co není, může začít být jen díky něčemu, co jest. Kdyby tedy nebylo nic jsoucí, nemohlo by se stát, aby něco začalo být,

a tak by ani nic nebylo - a to je zjevně nesprávné. A tedy ne všechna jsoucna jsou pouze možná, ale něco musí být nutné. Každá

nutná věc bud má příčinu své nutnosti odjinud, anebo nemá. Ale ty nutné věci, které mají příčinu své nutnosti odjinud, zase ne-

mohou jít do nekonečna, stejně jako účinné příčiny, jak jsme dokázali. Musíme tedy předpokládat něco, co je nutné samo ze

sebe a nemá příčinu své nutnosti odjinud, nýbrž je příčinou nutnosti jiných - a tomu všichni říkají Bůh.

Čtvrtá cesta vychází ze stupňů, které na věcech pozorujeme. Tak pozorujeme na věcech něco více a méně dobrého, pravdivého,

vznešeného a ještě další podobné. Ale "více" a "méně" říkáme o různých věcech podle toho, jak se různě blíží něčemu, co je nej-

více - tak teplejší je to, co se více blíží nejteplejšímu. A je tedy

něco, co je nejpravdivější, nejlepší a nejvznešenější, a tedy nejvíce jsoucí. Neboť co je nejpravdivější, je nejvíce jsoucí, jak se říká ve

2. knize Metafyziky. A to, co se nazývá nejvíce takovým v nějakém druhu, je příčinou všech, která jsou toho druhu - jako oheň, který

je nejteplejší, je příčinou všech teplých věcí, jak se říká tamtéž. Je tedy něco, co je příčinou bytí, dobroty i každé jiné dokonalosti

všech jsoucích, a tomu říkáme Bůh.*

Pátá cesta vychází z řízení věcí. Vidíme totiž, že věci, které ne- mají poznání, jako přírodní tělesa, přece jednají k cíli. Je to vidět

z toho, že vždycky nebo velice často jednají tak, že sledují to, co je nejlepší. Z toho je zřejmé, že dospívají k cíli ne náhodou, ale

úmyslem. Věci, nemající poznání, mohou však směřovat k cíli jen tehdy, když je někdo poznávající a rozumný řídí, jako lučištník

šíp. Je tedy někdo rozumný, který všecky přírodní věci řídí k cíli, a tomu říkáme Bůh.

K prvnímu je tedy třeba říci, jak praví Augustin v Enchiridiu 1 l, že "Bůh jako nanejvýš dobrý by jinak nemohl dopustit, aby v jeho

dílech bylo něco zlého, kdyby nebyl tak všemocný, a dobrý, že i ze zlého udělá dobro." Patří tedy k nekonečné Boží dobrotě, že

dopouští zlé a dá z něho vzejít dobru.

Ke druhému je tedy třeba říci, že příroda působí k určitému cíli řízením vyššího působení - a že tedy to, co vzniká přirozeně, je

třeba také vztáhnout k Bohu jako první příčině. Stejně i to, co vzniká záměrně, je třeba vztáhnout k nějaké vyšší příčině, než je

lidský rozum a vůle, neboť ty jsou proměnné a pomíjivé; a všechno pohyblivé a pomíjivé je třeba vztáhnout k nějakému neproměn-

nému a o sobě nutnému počátku, jak jsme ukázali výše.